为世界经济增长注入新动能

其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。

儒者之隐并非弃世或离群索居般苟全保身，而是知势不可为，后寻求人与天道之间互动的策略性选择，世间始终在其视野中。但在他看来，荀子因重学也仅比小儿胜一筹，除孔子是上下千万年语，自孟子以下，则莫不因时以立言

这个看法也是主心派的理解与运用。情之善者，乘清明之气，循天理而直出，不失其中。清应撝谦《性理大中》： 未发以前气不用事，独不曰理亦不用事乎？未发只是浑然一气，亦是浑然一理，若以未发为理，已发为气，失之远矣。五 在朝鲜时代的性理学中，由于发展了理发气发的辩论，朱子答黄榦语以及黄榦的论性说，在辩论中的影响也相当深远。则理固有寂感，而静则其本也，动则有万变之不同焉。

（《退溪全书》第7册，第4页） 一般来说，现实的心是合理气而言的，不可能是纯善的，一定会夹杂恶，所以常人思虑未发时，不善的根株已在心内。又引朱子未发之前气不用事为证，窃恐误也。[17]班固：《汉书》卷五六《董仲舒传》，北京：中华书局1962年版，第2523页。

提倡封建论的学者看到，在一个家族化的封土内，一种伦理化的政治运作、家长主义的治理方式可以最大限度地把仁者人也，亲亲为大[130]与政治结合起来。[107] 像石介这样对夷狄采取守势，是宋朝士人的普遍倾向。由上可见，华夷之辨有一个从防到怀，即从华夷对立到和谐共处的变化过程，这一过程与社会历史的发展阶段有关。但此时还不能对夷狄纯以中国礼责之[63]。

（王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》（修订版），北京：北京大学出版社，2015年，第357页）按这一思路，忠是一个只有现在时的伦理规范，这就否定了那些眷眷于前朝的行为。[104]不难发现，石介原本强调中国性是相对于夷狄而言的，但是当他把具体的价值观念、生活方式上升到儒家圣人之道的高度时，这套至高的判定标准将连同中国之内的异端邪说一并予以排斥，这种原本对外的自我强调亦逐渐展露为对内的自我纯化。

然而在如何处理中国与四夷关系的问题上，石介转向了守国，他指出以往守国的策略不出以下三种：上策以仁义，天下无能敌。其邻之仁，不若里焉皆仁之为美也。既视为一体，则奸弊无由生，而良法可以世守矣。它不仅难以说明秦汉大一统以来的帝国华夷观念，更是前述元清君主不愿提及的话题。

[154]徐中约认为，受王者不治夷狄（何休语）这一理念的影响，中国缺乏主动治夷的传统，因而在19世纪遭遇西方夷人的挑战时毫无防备。如果说这种差异一开始在于文化高下，那么后来却日渐出现把族群之别归为文化高下的倒转思维，而这时的族群就包含很大程度的血缘因素了。分见于钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆1996年版，第648、661页。[137]人们能够从财富的分配中直接感受到自身人格的被尊重与否。

华夷观念以王朝是否奉行天下主义而分为开放和封闭两类，历代凡盛朝则多发挥其开放性之正面。离是道，不夷则狄矣，不佛则老矣，不庄则韩矣。

当四库馆臣将杨维桢旨在尊宋而抑辽金的《正统论》删去并予以批驳时，乾隆帝却并不以四库馆臣的做法为然。程颐仍未脱中国优于夷狄的偏见，但现状却是夷狄的等级秩序比中国更完善，程颐据现状承认中国不如夷狄，希望中国能够建立起尊王秩序。

[102]夫不以尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道事其君者，皆左道也。平天下即在伦理价值的观照下行为政之事。[124]梁治平先生已注意到，黄氏论述君道时虽多言公，但是他对君民公私诸观念的辨析，却隐含以满足民（人或天下之人）之‘自私‘自利为正当的判断。在苏轼看来，夷狄不可以化诲怀服，所以只能希望他们不启边衅，彼其不悍然执兵，以与我从事于边鄙，则已幸矣，又况乎知有所谓会者，而欲行之，是岂不足以深嘉其意乎？不然，将深责其礼，彼将有所不堪，而发其愤怒，则其祸大矣。作为公羊家的董仲舒虽然指出《春秋》是礼义之大宗[75]，但他并未止步于以《春秋》礼义精神苛责诸夷，而是进一步推重《春秋》详己略人之道，强调王者应奉行亲近以来远，因其国而容天下[76]的理念。[119]在理念上如何安置公私次序，甚至成为文野之分际。

但后世持守华夷之辨的学者，往往把这一原则从其语境、条件中抽离出来，随着现实的政治情形随意启用这一原则，界定当下，将华夷之辨作为一条区隔身份、强化对立的绝对标准。夫中国，道德之所治也，礼乐之所施也，五常之所被也，而汗漫不经之教行焉，妖诞幻惑之说满焉，可怪也。

列文森（JosephR.Levenson）提出的从天下到国家论述[12]，其实就把天下视作一种国际秩序体系。阎步克先生在考察中国专制主义问题时，揭举了专制主义的三个方面，分别是高度集中化的单一君主权力、全体臣民对单一君主的人格依附与单一君主对全体臣民的人身支配，君臣间无条件的统治权利与效忠义务、财富、资源与声望高度集中于君主个人及其家族[135]。

[52]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1674页。乾隆对正统作了新的理解、阐发，盖到了乾隆时代，清朝统治者的正统观念已经发生蜕变，他们从北方民族王朝的立场彻底转向了中国大一统王朝的立场，因此高宗才会如此高调地捍卫‘中华正统[30]。

秦始皇峄山刻石云：乃今皇帝，一家天下，兵不复起。犹金之在镕，唯冶者之所铸。若对这一问题进行考察，可以通过民族史、民族关系史的研究来阐述、呈现某些相关的史事。叶燮：《正统论·下》，收入饶宗颐：《中国史学上之正统论·资料一》，第274页。

在实际层面，宋朝还开展了一系列勘界活动，旨在形塑一个纯粹的中国共同体[100]。他相信，教化应当是上行下效，尔（案君王）好谊，则民向仁而俗善。

天下并非众分封国的简单相加，而且在观念世界超越了崇尚工具理性的国。[146]司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，第250页。

无论王侯还是民众，追求利益均无可厚非，但是利益的分配却关乎身份高下、人格贵贱。[79]班固：《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2515页。

但是，由观念而现实的进程并非完全顺应着精神世界的理路自动开展，而是总已经被这个观念之外的其他因素所影响。或者说，新的王朝常常通过重新诠释中原文化资源而为王朝合法性提供支持。又，《春秋繁露·俞序》：故世子曰：‘功及子孙，光辉百世，圣人之德，莫美于恕。[68]阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》，第2491、2479、2461、2520页。

甚至，寓封建之意于郡县的设想所能满足的未必是天下之私，而只是封建主（或者顾炎武意义上的县令）之私。（二）华夷之辨的两条阐述脉络 在华夷之辨的框架内讨论天下，会过于强调中国的准入性，也即把天下看作某种文野混杂、未臻太平的格局。

详己而先治其国，自厚之谓也。[63]阮元校刻：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》文公九年冬何休注，第2270页。

因为以现成的中国之礼要求习俗、性情有别于中国的夷狄，容易引起后者的反叛。（参看列文森：《儒教中国及其现代命运》，第84页）列氏理解的帝国天下只是一个披着价值外衣的权力体，即伪装之国，这样的天下未涉及观念层面，因而价值是次生物。